文艺批评 | 约翰•弗罗：一块鹅卵石，一部照相机，变成了电线杆的一个人

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编者按

一块鹅卵石，一部照相机，变成了电线杆的一个人。这都是些什么物啊？如果鹅卵石比喻一个完满的非人类世界，如果被抛弃的照相机是一个黑匣子，如果变成了电线杆的那个人向我们谈到人类与非人类之间的前后往返和相互渗透，那物与我们的关系是不是需要重新思考呢？物有传记，有兴衰，有独特的历史叙事，物会作成为一种准主体归还给人类世界。物与人不再是简单的使用关系，物有自己的独立性。就像文中的鹅卵石被陚予了一种主体性，照相机被賦予了一种历史的和地缘的记忆从而重新出现在我们身边。

（感谢北京大学出版社授权发表！）

>>>大时代呼唤真的批评家<<<

文艺批评

一块鹅卵石，一部照相机，

变成了电线杆的一个人

约翰•弗罗（JohnFrow)

在写这篇文章的时候，我正在搬家。我异常紧张地搬动这些具体的物：送回木制地板，移动一箱一箱的书，用油灰封住窗缝，拧紧洗衣机的水管……我的手指都起了老茧。这是不同于智力认识的一种知识（智力认识不过是纸与墨水，以及流经机器的电流）。我重又掌握了过去用双手理解世界的技能。我体验了物的纯粹特性：这个无名的、几乎无法描述的物的秩序，比如，一块带有不对称的沟槽和插孔、部分呈锥型的金属，用一颗突出的、涂了油的金属螺丝把两块书架板固定起来。有人设计了它，赋予它一个令人难解的确切逻辑，甚至还给它起了一个名字；但对我来说却纯然是陌生的。

那种奇怪的感觉是一篇论物的文章的开端，但这个开端却极易落人关于物的本体纯洁的假定，落入关于物的谈论往往流露出来的、对由朴素物体构成的一个世界的怀恋。这种怀恋几乎充斥于当代关于物的全部思考。在经典文献中，海德格尔聆听着一个稳定的前工业时代的乡村的物（“一块石头，一把泥土，一根木头……自然的无生命的存在和使用的物体”），[1]聆听着希腊人对物性的“真实体验”，“在场意义上的存在者的存在”的一种体验，在西方哲学把希腊思想翻译成拉丁语的物性范畴的过程中，这种体验丢失了。拉丁语的范畴把物性当作本质与事件的统一，或当作多重感觉的统一，或当作有形的物质（“OW”，23)。然而，如果这个话题的不切实际的范畴在某种意义上是可想象的，那是因为，一些需要我们迫切回答的问题把这个范畴缩小了，以便在由思考文化物性的各个学科所占据的无形空间里腾出一个角落来。这些问题与我们栖居于其中的一个理论范式的后果有关，这种理论范式试图根据再现的嬉戏，生动地想象这个世界，有力地排除我们借以预设一个再现的彼岸世界，并用这个世界来衡量再现的那种巧妙手法，而我们的问题就是那个彼岸。

这也许是文本中关于物的写作或描画的最重要的问题。这就是“鹅卵石”，波兰诗人兹比格尼乌•赫伯特(Zbigniew Herbert)写的一首诗：

 

鹅卵石

完美的造物

与自身平等

警惕自身的限制

恰好充满了

鹅卵石的意义

味道不给人任何提醒

未带来恐惧也未唤起欲望

它热情和冷酷

正义而充满了尊严

手中握着鹅卵石

我感到沉痛悲伤

它那高尚的身体

充满了虚假的温情

——不能驯服的鹅卵石

最终望着我们

以镇静和非常清晰的眼神[2]

与爱情诗中遥远的爱人一样，这个完美的造物激发了一场渴望的、试图征服和拒绝的戏剧。在第一幕戏中，对鹅卵石的描写是通过主语和谓语之间的一系列分化进行的，然而，在绝对的平等关系中，那种分化又消失了。物性是主语和谓语反复重复的同一性。如果我们要理解它所实现了的目的，即其必然存在的完美，那么我们必须假定它具有在自己的（空间和道德）界限内加以处理的一个意图，确切地、完全地与其相共存的一个意义，只能用来否定一切其他属性的一股味道，以及完全适合它作为无情感实体之地位的相同而又对立的情感。在第二幕戏中，我们必须假定说话者受到了非人类完美的和不可接近的鹅卵石的干扰，他试图把自己的情感强加在鹅卵石上，结果只成功地传达了无法打动鹅卵石的心的一种温：意识到这一点，说话者感到悲伤。第三幕记录了他的失败：鹅卵石的自我认同表明它是不能被控制的。它对人类情感没有反应。它毫不畏惧地回敬人的注视，以理性拒绝一种虚假的温情，我们正是试图以这种温情唤起它对我们的存在的感觉。如遥远的爱人一样，鹅卵石不可能在乎我们。

鹅卵石为什么回敬我的注视？但“回敬”是错误的说法，鹅卵石不过是在没有看到我的情况下望着我，它这样做是因为，作为一个如此纯粹的物，如此深远地从他物的捕捉中隐退出来，就等于进人了我们称作主体的那种不可简约性和不可知性。它的目光正是那种向自身呈现的形式，而作为这种形式，它不可能成为另一物的客体。这是迷恋物之物性的一个悖论：物被置于自身之中，在其区别于意图、再现、比喻或关系的独特性中，因此充满了一种被归咎于它的内在性，而且在其对意义的缺乏中具有了“一种鹅卵石的意义”，而这种意义既是充实的，又是不可接近的。（考虑一下安东尼奥尼的《蚀》的最后几分钟，一系列缓慢的、没有语言的、风格化了的镜头，把我们从一个充满故事的世界移到了一个充满物的世界——绞首架，栅栏，漏水的桶，洒水车，等公共汽车的女人，沙沙作响的树叶，一束钠光——至今，这一直是人类活动的背景，现在，它们揭示了存在的丰富性，同时既令人难解又清晰明了，被看作是影片的要点，是真正的活动者，即看着我们的活动者。）萨特用下面的话阐述了这一悖论：他写道，自在的存在“指的不是像自我意识那样返回自身。它就是那个自身。它是自身，如此彻底，以至于构成自身的那个永恒反省被溶化在一种同一性中。所以，存在归根结底超越这个自身之外”。然而，同时，“存在事实上对自身是不透明的，恰恰因为它自身是充实的。最好这样来表达：存在是其所是。”[3]“与自身平等，警惕自身的限制”。

安东尼奥

《蚀》 

L' Eclipse 

” 

围绕存在的悖论和戏剧构成了在20世纪初繁荣起来的一种话语，既流行于试图把物囊括在独特性之中的现象学演绎，又流行于试图回归物之物性、把物从人类使用的世界上的纯工具状况中解放出来的一个重要的诗歌（以及某种程度上的小说）传统——里尔克的《新诗》，威廉•卡洛斯•威廉斯的意象主义，奈汝达的《元素颂》和蓬热的《站在物的一边》。置于这种话语中的物之物性——它的材料、质料，在事件、偶然性、时间和把它们交给我的那些知识和用法的交织背后和之下起支撑作用的任何东西——都好像是一个不朽的梦，超越一切变化的固有和持存的梦。所以，物的视野才这么迅速地成为上帝的视野（比如，在《人之树》中，斯坦在一口唾沫中顿时瞥见了超自然的东西）。[4]所以，物的真正作用，作为物性之基础的物的作用，就是给我们的灵魂照一面镜子；就是使我们成为主体；使我们变得真实起来的客体。所以，那具有辉光的物才回敬了我的注视——我看到的是我自己，惊奇地看着我的镜像，即我自己。因此，拉康论证说，那注视就写在世界上，总是已经在看着我：“在他者的领域里我所想象的”那个注视，把我构成了自己的他者，也是在这个运动中，我“识别出”在看着我的那个物。[5]

 

里尔克

   

威廉·卡洛斯诗选

弗朗西斯·蓬热著作

一旦被赋予了内在性和记忆，物就变成了故事。这是对一个被抛弃的照相机的描写：在理查德•帕威尔斯的小说《收获》的结尾，这个被抛弃的照相机代表着女主人公死于癌症：

照相机的皮套上写道：“中国制造，胶卷产自意大利或德国。”胶卷本身汇集了地图上更多的名字，是那乳状液所不能覆盖的。银卤化物，金属盐，染料偶合剂，漂白定影液，从俄罗斯、亚利桑纳、巴西收集的原料和水下沉积物，然后在前德意志民主共和国进行分析。装在袋子里的照相机，真正的跨国物品——西北太平洋和东南海岸平原上的树。加拿大的草和回收的木片。韩国的合成粘胶。澳大利亚、牙买加和圭亚那的矾土。墨西哥湾或北海布伦特•布兰德的石油，在运往大陆致命的敌人那里进行模铸之前变成了塑料。南非的镍和钛。马来西亚展示的闪光品，新加坡的电子。纽约画的图案和色彩图片。在加里福尼亚的那个地方组装起来，装上一个无法描绘的商船队，结束了现存的最沉重的舞蹈设计会议。[6]

这是字面意义上的黑匣子，照相机作为历史和地理的母体而自行展开。回收物体就等于再次发现失去的故事，人和地方的路线在故事中聚敛，那已是被物体浓浊的表面所淹没了的，其自明之理陚予他们纯洁朴素的在场。

讲述物的世界的最具魔力的故事是马克思的商品拜物教理论。[7]这个概念把对宗教的启蒙批判（“原始的”、尤其是唯灵论的宗教，但对启蒙主义思想来说，一切宗教都是原始的）变成了政治经济学批判。[8]随着商品化的普及，人与人之间的社会关系作为人类工作与交换的现实已经呈现物与物之间关系的“奇异”形式。商品的结构，其中，使用价值的特殊性从属于交换价值的抽象普遍性，把“人自身劳动的社会属性”神话般地变成了“劳动产品本身的客观属性”。[9]人与物都成了物一样的东西，工作与价值之间的因果关系被颠倒了。马克思主义关于异化的相关概念突出了关于个人的超验主义观点，而商品拜物教的概念却把焦点转向了简单的和复杂的社会关系的对立，转向了使用价值的直接生产者的即时性与商品关系的高度中介和抽象结构之间的对立。因此，资本主义生产和交换中物的特性根本不是它们的物性，而是相反——即釆取浓浊的物质形式的一种抽象性。仅就马克思主义阐述的商品形式是对符号价值的分析而言，它倾向于把使用价值与交换价值作为再现的问题、作为中介的即时性而对立起来。更广义地说，尽管商品形式具有强有力的历史和关系概念，其概念基础依然是现在的神话，一方面，这使人把这种形式理解为人的操守的异化，另一方面，理解为用复杂的再现系统取代物的使用价值的单纯、透明和直接。

李阿•海格•柯恩道出了我们可能认为是这种取代的后果。商品拜物教的核心是用交换价值的抽象等价“腐蚀物体的个性”。[10]物“在源头就被封死了，被与自己真实的故事隔离开来，而这就是人民的故事、工作的故事、生活的故事”（GP，13)。她自己要追溯掩藏在她消费的日常商品——纸，玻璃，咖啡豆——之内的故事，这显然是要恢复随着传统生活方式的变迁而丢失的一种关于物的知识：

过去，我们不能不知道餐桌上的土豆是在什么样的土里生长出来的。我们知道是谁的手烧铸了手中的盘子。我们知道是谁缝制了脚上的鞋，谁的母牛被屠宰而提供了制鞋用的皮。我们知道，我们用的水来自哪一个泉、哪一口井或哪一个水槽。在世界上的许多地方，人们仍然知道这些事情，但在我们所说的地球上的先进国家里，这样的事实已经模糊了，几乎具有了童话的属性—关系的概念似乎是迷人的，但不怎么真实。（GP，13）

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在那个失去的世界里，人更具人性，物更具物性，因为人的故事具有物的内在性。这种知识可以通过注意劳动而恢复：“无论你看哪里，看不见的故事都在盛开鲜花。”（GP，289)

这种注意在一种既是人文主义又是认识论的话语中发生了；要成为完整的人就等于懂得物是用人的故事制造的，就等于渗透抽象的表层到达隐藏其下的真实故事。人和物在物的再现中是相互构成的。然而，我们或许在柯恩的论证中注意到一个含混的地方：她试图恢复的恰恰不是物的特性（相反是真正独特的拜物教），而是构成物的人际关系网络。在她的叙述中，物完全是由故事构成的，故事用意义和价值把它们编织起来，使它们完全可以简约为人的再现。被抛弃的照相机如此富有，各种命运在这里聚敛，以至于取代了小说中气息奄奄的女主人公，而本身又如此微不足道，以至于只是为了抛弃才设计的。在对物的这种想象中，一切对立面都是可以逆转的，伸展着跨越抽象等价和人类故事的辩证关系，如此彻底的他性以至于重又变成了同一性的辩证关系。但是，为了想象人与物部分陌生、部分亲和的一个世界，有可能逃避这样一种辩证关系吗？在这个世界里，我们认识到“物的问题，甚至它们是否是物的问题，都是与物之所为或物之何为的问题分不开的”。[11]让我们重新开始吧。

在锡德尼以西的一个小镇子里，一个希腊人在主街开了一家咖啡馆。他女儿招待客人，据说她身上有一个红黑色斑点，“她如此防范，以至于没有人能说清楚它究竟什么样儿”。[12]—个巡回推销员来到了镇子上，女侍者的愁眉苦脸和她身体的秘密吸引了他，于是，他决定在不亲眼看到那个斑点之前决不离开镇子。一天夜里，他来到咖啡馆的后面，透过寝室的窗口，他看到她在脱衣服。当她把裸体转过来时，他后退了一步，“后面有个硬梆梆的东西顶住了他”，他的双臂收入身体的两侧，“感到自己的四肢合并成一个坚硬笔直的东西，非同寻常地高大”。[13]他的头变得冰冷，开始听到各种声音。他变成了一根电线杆，那是根考里木电线杆，底部涂上了黑色，就是从女侍者身上的斑点转化来的，现在，无论什么天气，他都能清楚地看到女招待时不时展露的裸体了。[14]

引自穆雷•巴伊尔的Eucalyptus的这个故事把奥维德的两个神话故事结合起来了：阿克泰翁和狄安娜的故事（小说的前部分以比较纯洁的形式讲了扬·莫利看到小说的女主人公爱伦在河边便溺，然后他骑摩托车出了车祸，双目失明），[15]以及达佛涅和阿波罗的故事——下面是霍拉斯•格里高里的译文：[16]

 

——当她说话时

一种渐强的倦意占了她的身，

在她站立的地上长大，向上爬动的树皮包裹着花白的

臀部，花白的胳臂成了树枝，美丽的头在云一般的

树叶中摇曳，那一切都是达佛涅在风的波动中

颔首，闪闪发光的绿地

树叶与她的头发交织，她变成了桂树——

这又使人想起了里尔克的“奥菲士、欧律狄刻、海尔梅斯”。欧律狄刻总是长得越来越远（“Sie War in sich”），“如此充实她那伟大的死亡……以至于她什么都不明白。(”Sie war schon Wurzel。”）欧律狄刻变成了与达佛涅和巡回推销员一样遥远的他性。[17]

那种他性就是物性话语试图理解而没有理解不屈从人类意志的存在模式的东西。它试图把物从工具状态中解放出来，这种工具状态把物与人类联系起来，并赋予它们属于它们自己的一种语言，其结果是把物作为准主体归还给人类世界。鹅卵石被陚予了一种主体性，照相机被賦予了一种历史的和地缘的记忆。对伽达默尔来说，我们与物的关系问题在于，“我们根本没有准备聆听物自身的存在，它们屈从于人通过科学理性的微积分和人对自然的控制”。[18]这里的“物”含蓄地指自然发生的或至少是朴素的物，而不是复杂的技术或审美客体。如果关于物性的思考，在整个哲学史上由于把特权给予了这种简单限定的实体而被系统曲解了——如果石头、泥土、桌子和瓦罐比机器、建筑或艺术品更相像于物，或比诸如时间或梦或克莱斯勒公司等非物质实体更相像于物——这主要是例证的问题，是例证把一些逻辑结果置于另一些逻辑结果之上的作用问题。例证中充满了特定细节，以这种方式提议的真实“案例”可以从其独特的特征中得出比较一般的结论；它们构成了一个范式，也就是亚里士多德所说的“作为向量导向一个原则或结论的例子”，但也意味着它们从其他范例中排挤某一现实的领域。[19]伽达默尔的世界必须满足两个要求：一个是事物的秩序的存在独立于人类秩序的存在，另一个是可以从这两个秩序中间通过的一个公共领域的存在。能够使我们理解他性中简单事物的纯洁性，然而又能向我们自行展开的东西是语言，甚至在一个越来越技术化的世界上，“物仅仅在消失，只有诗人才保持着对物的真诚”(“NL”，71)，但还是有可能谈论一种物的语言，只要我们“记得物究竟是什么，就是说，不是被使用和消费的物质，不是被使用过然后放置一旁的工具，而是如海德格尔所说在自身有存在的东西，‘不被迫做某事’的东西”（“NL”，71—72)。我们之所以没有注意到物，没有注意到它们固有的言语，而只是把它们作为听从我们意志的纯粹工具，是因为缺乏一种信任。这里，力的隐喻是强暴的隐喻：使用就是破坏。然而，伽达默尔并不想恢复简单的人与非人的二分法，“一方面是主体与意志，另一方面是客体和自身中的存在”的二元论（“NL”，74)。古典形而上学依照神学关于灵魂与世界之间的先存对应的观点，马克思主义依照实践的观点，为这些极端寻找中介，而伽达默尔则提出，最终是语言促成了这种中介，把物的语言与“我们从根本上是通过语言经验世界”的事实调和起来了（“NL”，77—78)。

然而，巴伊尔的故事没有设定这种分离的但却可以调和的物的存在和说话的灵魂。它用寓言描写了一个世界，其中，一个商业推销员也是一根电线杆，而电线杆具有人的能力，能听懂通过电线传导的信息，能窥视一个寝室的窗口。在漆黑的外面，像推销员勃起的阴茎一样站立着，它看着，听着，欲望着，既不完全是一物，又不完全是另一物。融合永远是不完整的。欧律狄刻总是在要生成树根的当口，但又没有失去人形。在故事所描写的世界上，深刻的形而上学对立，物与再现、人与非人之间的差异和相互构成的关联二分法被颠覆了；推销员与电线杆之间的种类差异让位于一种混合，其中，物与人交换属性，部分相像，部分不相像。在这个世界上，你仍然能指出人与物的差别，但这种差别不是本体论的绝对差别。

这种颠覆是科学的社会学合作中釆取的最惊人的步骤，这种科学的社会学有时被称作活动者网络理论（actor network theory)。这个团体的焦点显然在物的次类(subclass of things)，我们可以称其为技术：一方面是科学工作的工具，另一方面是科学工作与工业、与金融、与工程师和设计师、与市场和市场策略、与最终用户、与规划和调节、与合法权益和义务等的合作而生产的功能客体。但在某种意义上，也许所有物都属于这一类。所有客体都被写入了意义和使用的世界内部，甚至鹅卵石也有其使用价值和意义，其中之一就是形容它的无用性和无意义。如果那群白鸡旁边闪着雨水亮光的红色手推车将决定一切，那么难道这不是因为对它有话可说——就是说，它起着决定性作用吗？当然，拉图尔会说，就一切实践目的而言（我认为也包括诗歌的实践目的），物性话语的绝对的物并没有意义，实际上是无意义的存在：

客体仅仅作为客体而存在，完成了，不是集体生活的一部分，是未知的，被埋在土下的。真正的客体总是制度的组成部分，在其混合的位置上，作为中介者而颤抖着，调动着远处的国家和人民，时刻准备成为人或物，不知道他们是否是由一个或多个，还是由一个可作为一的黑匣子或一个把多隐藏起来的迷宫所构成。[20]

在马克思主义看来，物并非真的是变得不透明的社会关系。它们既是又影响着社会关系；它们是社会关系中的一个搭档，而所有的社会关系混合起来，就构成了人类与非人类的链条。拉图尔的典范客体——一个缓速障碍物，一把带有重坠儿的旅馆钥匙，一个关门器械，一部照相机——都是由人类意志所刻写和编程的，而反过来作为非人类的代理，在某些方面又要求人类行为。缓速障碍物“最终不是用质料制造的；而是工程师、财政官和立法者的工作，他们的意志和故事线索与沙砾、水泥、油漆和标准计算结合起来。“质料和人在同一个地段里联系、结合，“那里，水泥的一些尽管不是全部特性变成了交通警察，而交通警察的一些尽管不是全部特性变成了缓速障碍物。”[21]

在马克思主义看来，物并非真的是变得不透明的社会关系。它们既是又影响着社会关系；它们是社会关系中的一个搭档，而所有的社会关系混合起来，就构成了人类与非人类的链条。

 

链条或网络的隐喻是把各种社会活动者（确切说是行动者）加以概念化的一种方式，是把他们联合起来的环节，是把他们作为活动者加以构成和配备的系统过程。但是，这样说就意味着这个网络是一个结构语境，作用于已经具有稳定的性情和利益的活动者。问题恰恰在于，网络是由活动者之间的关系和互动作用构成的，反过来，这些网络又具体呈现一个形态，构成和限制活动者的利益和行为。拉图尔举例说明了19世纪80年代末伊斯特曼发明了可移动胶卷后，照相术的广泛流传，问我们能否解释这种涉及社会团体利益的流传。但他认为，这些团体本身己经被技术革新深刻地改造过了：“（照相的）业余爱好者市场受到了各种各样的社会团体的探讨、挖掘和建设，而在伊斯特曼之前，这些团体并不存在”。新的爱好者和伊斯特曼的照相机相互生产。[22]

发明——这里指的是伊斯特曼的胶卷和照相机——是许多活动者之一。它生发行动，改变关系。但它并不是自身做到这一点的。它不是变化的决定因素。变化的过程是所有相关的力量和利益共同促成的，包括商业力量，技术力量，法律，美学等，而其不同层次的力度和耐力也不相同。如果我们把这个意义上的活动者或行动者看成是有权协调物质、文本、人类与非人类和金钱等链条的实体，那么保存这个体现人类意志的术语就是荒唐的；物也体现人类意志。带有重坠儿的旅馆钥匙代表店主向我提出了彬彬有礼的要求，即在我离开之前将其交给柜台。缓速障碍物代表警察或交通管制权威给我以指令，即在这个地段我必须慢行。说这些物，钥匙和缓速障碍物，是“非人”的，就等于忽略了人类意志转换成物的各种方式，在这个转换过程中，物作为代理者，把人类意志的这些构型回传给我们。“人与物交换属性，相互替代”，[23]改变了阿拉米斯光轨项目的微软编程者不完全属于人类的一边，因为人的属性——推理，行动、服从和控制程序——都被抄写在惰性物质之上了；他也不完全属于非人类的一边，因为那种抄写不过把他变成了“一包零件，一堆大头针，一排硅片”（“A”，213)。这样的两“边”是不存在的；这种分离的、自治的系列是不存在的，有的只是人的属性与物的属性的无休止的混合。

社会秩序作为“相异物质网络”的合成，这种本体论的一个重要模式就是福柯把话语（或话语构型）不仅只作为语言，而且作为谈话、文本、规则、身体、授权、物、建筑等等的复合体的观念。[24]这里的“等等”非常重要，因为构成话语和其他制度的关系链条没有固定的构架，没有事先确定的结果。它们建立在转换的行为之上——在行动者网络理论中，转换是定义欠准确的一个过程，但却涉及其他（人类的或非人类的）行动者或行动者链条的加入和皈依，以便建立更复杂更耐久的组合。[25]在这个模式中，物从来不是孤立的；它们是社交链上的各个环节，构成和重新构成自然与文化的混合体，而这正是构成我们这个世界的成分。

伽达默尔说，物“在消失”（“NL”，71)，但只是指“一块石头，一把泥土，一块木头”这样的物。这个世界的物正变得越来越少，果真如此吗？卡林•克诺尔•塞蒂纳恰恰提出了相反的观点：现代世界不仅目睹了质料的物的扩张，而且目睹了“与物体的社交”，在某种程度上，这种“与物体的社交”取代了以人为中心的社交形式。[26]这里又涉及例子的问题：如果伽达默尔用使用来定义物，那么艺术品就不能算作正当的物，那么世界就真的越来越空虚了。但所有的物都有用处，即便不是为有用而设计的物也有用。而且所有物都被写入了文本性。这在艺术品的案例中是非常清楚的。每一个设计的物体都是谈话、写作、素描和计算等过程的终极产品。它总是备有“规则、核对表、保修单和使用手册。”[27]它内装行动编码和程序——其潜在用法的编码——以图示其意图性用途。不言而喻，这些潜在的用法不必具体实现。它们可能迷失，用户可能谢绝使用或未能识别出这些用法，也许被其他程序误导，也许被转换而进入它们并不熟悉或没有任何效力的环境。[28]但艺术品“在文本浪潮的冲击下，证实了其设计和位移所留下的文本化伤痕”，[29]“乃是浸透了的灵魂”（“A”，223）。

伽达默尔

如果伽达默尔用使用来定义物，那么艺术品就不能算作正当的物，那么世界就真的越来越空虚了。但所有的物都有用处，即便不是为有用而设计的物也有用。而且所有物都被写入了文本性。

所有这些对语义上和语用上最复杂的艺术品，即对具有艺术品功能的制品来说，更加真实，直接关系到两种复杂性。第一种关系到抄写与摄取之间关系的不可预测性，阅读过程的不可控制性（这当然并不意味着它不是结构的）。第二种相关于这样一个事实，即艺术品本身是物，但同时也再现物。与物性的这种双重关系使一种自我指涉形式成为可能，据此，对物的沉思就可以当作对艺术品的物性的沉思，因此，这种沉思的深刻性，以及提出不同种类之物性的问题的迫切性，都可能一方面固存于复杂的功能性艺术品，另一方面固存于简单的或自然的非功能性物体。

如果在赋予后者以特权的同时，我们把真正的物性只留给物质实体，那么把物的物质性维度与非物质性维度相区别的问题就会即刻出现：一个机器零件的物性中是否写人了行动程序？在一个或许多可能的应用领域内，一个简单工具的框架是否脱离了它的物质性？鹰的灵魂，蓟的生物编码，使其比鹅卵石更少具物性吗？使其“等同于自身，警惕自身的限制”了吗？我们能否把完全文化的物体与缺乏文化或至少缺乏艺术维度的物体进行有意义的区别呢？

阿莱克•迈克胡尔在最近发表的一篇文章中试图进行这种区别。通过与自然发生的物体的对比来定义文化物体的生存状况（所谓文化物体，他指的是“人们能够生产和认为是某物的东西”，这里，“认为”的意思是“用作”或“懂得和使用”），[30]他写道，前者“具有意义；那是一个陈述；属于文化构造；其他同类的行动者可以借用，使之服务于自己的实践，是由若干不同的技术组合而成的，等等”（“OH”，21)。他举例说明了自然发生的物体与文化物体之间的区别，即“两个否则便相同的石堆，一个是小的泥石流，另一个是石塚”（“OH”，21)。我们可能认为这是爱好自然的古典美学问题，非意图性的物体可以读作意图性的，反之，作用于一堆石头（或一堆砖）的改造问题也可以强加于一种审美意图。这个传统主题以不同方式重申了艺术品能否代表所有物体的问题，或在鹅卵石与艺术品之间是否存在着种类的差异问题。

但是，稍微仔细地看一看迈克胡尔究竟是在什么条件下识别文化物体的吧。他说，最重要的特点是它们的“所有权”，它们的“正身”，写人的或意图性的功能，都可以被挪用，被用于不同的目的。因此，文化物体标志着这样一个事实，“它们始终指物，至少在两种（常常是多种）不同的文化系统、不同的生产和识别组合中被认可，被使用，被认识，被控制，被关怀”（“OH”，10—11)。文化与功能的混合是客体的普通条件，而最平凡的东西，比如羹匙，可能通过许多不同的方式来阅读——作为审美客体，作为有用的物体，作为髙度发展的技术的物质产物，等等。羹匙有其内在的复杂性，它“只能被认识，被使用，被认可，等等，因为这关系到不止一种系统的汇合”。相反，如果这种物“在单个系统内部被予以假定的纯粹和简单的生产的认可，那么对我们来说，它们就不可能是可知的，可用的或可识别的。（如果有这样的物，它们将是最纯粹的本体的、自然的，任何艺术或科学都无法认识它们）”（“OH”，12)

但这只说明在文化物体与自然发生的物体之间没有清楚的区别。由小泥石流造成的那堆石头也有被认可的可能；比如，它也可能被当作石塚，被认为是美的。这种可能性的条件在每一种情况下都是相同的。石头、鹅卵石，都在那种可能性的范围之内。那么在那堆石头与那石塚之间有什么区别吗？有的，但如同人类与非人类之间的区别一样，这种区别需要低调处理，水平地读作一种并置，而非垂直地读作存在的等级制。这是我们这个世界的一个特征，我们能够而且的确把散放的石堆与石塚区别开来，把鹅卵石与照相机区别开来，把树与电线杆区别开来——把无意图性的和意图性的物区别开来，有形的和无形的物区别开来——正如我们在日常生活中合理地把物与人区别开来一样。但是，我们所生活的世界常常使这两种物体能够交换属性，把那堆散放的石头读作一种排列，把无生命的照相机理解为人类工作和意志的抄写。其差别看起来是使用与认可的差别。当然，人的确而且能够被读作物（读作身体，肉体和骨头，活的和死的）。一个被抛弃的照相机破碎地躺在路边或丢在海滩上，看起来像漂泊的木头，像散放的物体。从简单到复杂、从功能性到非功能性的转化可以双向地发生。物本来就是漂泊不定的，这部分决定了我们对物的思考应该涉及认可和构架的过程，这些过程控制着它们的地点、它们的时间、它们的摄取。（正是在这里，我们可以开始捕捉艺术品的例子的极限，例子揭示了物的存在的网络模式：它给予自身的解释形式是关于使用的经济形式，它极少给予暗示，除非在最普遍的层面上，[31]即那种经济的各个历史维度。[32]相反，有关物的历史性的不同模式要么是根据商品的例子推导出来的，而商品的例子是在一种符号经济内部形成的，其中，物的在场模式是亊先由模式与序列、质料的物与其展示或再现之间的关系建构的；要么是由废物的例子推导出来的，而废物的例子既促成了一种价值经济，又由这种价值经济所构成，并为此而开启变化，构成对这种经济的极大补充。）[33]

   

这是我们这个世界的一个特征，我们能够而且的确把散放的石堆与石塚区别开来，把鹅卵石与照相机区别开来，把树与电线杆区别开来——把无意图性的和意图性的物区别开来，有形的和无形的物区别开来——正如我们在日常生活中合理地把物与人区别开来一样。但是，我们所生活的世界常常使这两种物体能够交换属性，把那堆散放的石头读作一种排列，把无生命的照相机理解为人类工作和意志的抄写。其差别看起来是使用与认可的差别。

近年来，论物质文化的最有意义的著述大多关注物从一种状态向另一种状态的转化过程。这包括伊戈尔•柯普托夫和阿尔君·阿帕杜莱论物从一个价值领域走向另一个价值领域的复杂轨迹的著作；南茜•蒙、安妮特•威娜等人论库拉交易中贝壳纪念品起到的多重社会功能的著述；尼古拉•托马斯关于“殖民遭遇中物的纠葛，物的系统”的论述，以及迈克尔•汤普森所论的零度价值，他认为在价值的毁灭和形成中，“垃圾”作品是一股生成动力。[34]所有这些都支持托马斯对“认为质料的物的同一性在其结构和形式中是固定的这一本质主义观点”的批判。[35]在任何最小限度的复杂系统中，物携带着不定数量的实际或潜在的重叠用法、意义和价值。任何单独的游戏都不能竭尽其功能；任何单独的描述都不能竭尽其属性适当或不适当地借用的用法，它们总是被虚拟用法的痕迹以及绘制这些虚拟用法的知识、需要和欲望的复杂循环所掩盖。

一块鹅卵石，一部照相机，变成了电线杆的一个人。这都是些什么物啊？可行的分类几乎是无数的。分类构成每一个生活领域，从过剩的民间分类到法律规定的事物的秩序，到自然科学和哲学的有力的形式本体论。[36]但要简要地谈谈这些物在我所引述的文本语境中出现的方式，我们可以说，如果鹅卵石比喻一个完满的非人类世界，如此完整地、毫无利害关系地通过一个熟悉的悖论而转变为独立的准主体；如果被抛弃的照相机是一个黑匣子，打开后便揭示出构成它的那些交织的故事，工作和贸易的旅行和踪迹；如果变成了电线杆的那个人向我们谈到人类与非人类之间的前后往返和相互渗透，那么，这三种物就不属于相互排除的类别。不要根据物与人之间的对立，或无生命的物质实体与被赋予了意识和意图的身体之间的对立来思考，不但要认识到世界上物体的异质性——按相互交叉的范围复杂地编序的世界，从物质到非物质，从简单到复杂，从功能性到非功能性，从活跃的到惰性的，从相对直接的到高度中介的——还要认识到这些范畴之间关系的流动性。物性和物性的种类并不是固存于物的；它们是在理解的框架内辨认和使用的结果（这些框架可能是市场，或特别的行动谈判，或欲望，或身体技能，也可能是智力的格式化或沉积的编码）。而人也算作或能够算作物。这才是真正的怪异：人和物是亲戚；世界是多，不是双。

                                                (陈永国 译)

（注释略去）

本文摘自《物质文化读本》

北京大学出版社

培文读本丛书

孟悦  罗钢主编，2008年1月。

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